清初满族入关前的丧葬习俗

　　16世纪末至17世纪初，满洲族在短短几十年间，由氏族制末期的部落社会跃入封建制的国家社会，其固有文化也经历着多层次、多侧面的复杂变异。在政治、经济领域，为适应新的统治秩序和生产方式，较多地借鉴汉人成熟的封建制度模式，而在宗教信仰，生活习俗诸传统领域，虽然也受到汉人文化影响和冲击，但被接受的主要是与满洲族旧有文化体系相契合的个别因素，对民俗行为起主导作用的仍是本民族传统思维观念。按满洲族萨满教的解释，人的死亡是其灵魂由一个世界(阳间)向另一个世界(阴间)的转移，且与其他万事万物一样，是由宇宙间最高主宰“天神”(满语称“阿布凯恩都哩”)的意志决定的。《满文老档》叙述费英东之死时说：“费英东乃夭赐英明汗之大臣也。其卒日天雷如鼓，雨雹骤至，未几遂卒，乃天神迎之去也。同样，人死后的“轮回转世”也由天神操控。天命六年(1621年)三月，努尔哈赤亲为阵亡的族侄雅巴海祝祷：“我愿为尔祈于天，尔亦告于所去之地阎罗王。仰尔转生于汗伯父我家。否则或生于诸兄和硕贝勒之任何一家，......必令尔等转生于乐土也。皇太极曾说过：“生死乃天之定数”，“人之寿皆天定也，故生生死死循环不已”，盖可代表当时满洲人对死亡的一般看法。在这种认识基础上，才产生他们办理丧者离别生前世界和进入死后世界的诸种礼俗。

　　一、会丧中的传统与特权

　　在氏族社会里，聚居同一地域的血亲集团成员彼此互通庆吊，是维系社会组织稳定性的重要条件，清入关前的满洲族虽已离开祖居故地迁入辽沈地区，但氏族血缘关系的纽带依然相当紧密，并广泛影响人们的社会生活。因此，遇有丧事，家族成员及姻戚均须前往吊唁，即使是身为汗王的努尔哈赤、皇太极也不能完全摆脱这种义务，为便于说明问题，我们先列举几个较典型的实例：

　　(一)、天命五年费英东卒，努尔哈赤亲赴其丧，“呼号大坳，至夜半返家”。

　　(二)、天聪六年莽古尔泰卒，皇太极亲赴，至三鼓乃还，不入寝宫，坐于正中侧门下达旦。

　　(三)、天聪八年楞额礼卒，皇太极亲赴，“跪于灵前酣酒者二，哭之彻”。还宫后“不入屋，坐于院内娓中叹息，至二更末始入屋”。

　　(四)、天聪九年德格类卒，皇太极“往哭之坳”，漏尽三鼓方还，不入寝宫，于楼前设握而居，撤撰三日。

　　(五)、崇德元年(1636年)萨哈廉卒，皇太极亲赴其家，“请还宫不允，入哭者四”。诸王大臣力劝乃还，犹不入宫，于庭中设握坐，不御饮食，至戌刻乃入清宁宫。

　　(六)、崇德四年岳论卒于军中，皇太极闻报“坳哭久之”，“因辍饮食者三日”。

　　此六例中，(一)、(三)丧者为异姓爱将重臣，亦为汗之晚辈亲属八二)、(四)丧者为汗同父异母兄弟;(五)、(六)丧者为汗之侄。综合各例所述，可以看出当时满洲族会丧之俗的主要仪节。

　　赴丧

　　遇丧当日，死者亲族闻报后往丧家吊唁，清代满洲族民间谓之“会丧”，即遇丧事大会亲族之意。其时与死者血缘关系亲近之人多是不止一次地在遗体前“劫哭”，以示其哀痛之深。参加会丧的既有死者平辈和晚辈，也包括其长辈。他们分别代表同一氏族各支族或同一家族各家庭，此外尚有死者姻戚代表。这些都是从女真旧俗承袭而来。然而，后金政权建立以后的满洲会丧已并非如此简单。伴随着同一家族成员中阶级、等级的分化，以及原有社会组织内部结构的变动，血缘家族集体吊唁性质的会丧也发生变化，其最主要表现之一，就是身份高贵的族人，尤其是汗、贝勒已不再象昔日那样按俗赴丧。《满文老档》记载，努尔哈赤“曾对神主发誓，凡亲戚死亡盖不亲临。天命八年九月，诸贝勒众议又定：“贝勒大臣段勿庸告汗。凡未先告贝勒而告于汗者，罪之。汗非只一二人之父，乃举国之父也。......一所有亲戚人等同厄粉一城，孰有哀痛则宜自身忍耐之，何如以其丧事告之”。同时宣布，如有人去世汗欲前往而诸贝勒不加劝阻，未劝之人要受到处罚。实质就是以诸贝勒公议定制的形式，赋予汗不循故例亲临族人戚属丧事的特权。前举亲赴诸例多是汗不听劝阻而执意前往的。

　　守夜

　　是满洲会丧过程中的一个环节，，即赴丧亲友当晚不回自家，陪伴死者家人坐守终夜。如《宁古塔纪略》所云：“丧事将入硷，其夕亲友俱集，名曰守夜。终夜不睡，丧家盛设相待，俟硷后方散”气察其初始用意，一是协助死者家属料理丧事，照管家务;二是对其进行抚慰，以减轻和分担优伤。前举六例中赴丧者为汗，在守夜方面已与一般族众和亲友具不同之处，即当晚可不必于丧家陪守而回到自家(皇宫)，但却不似平素那样入宫就寝，而是与在丧家一样，在庭院中临时搭设的“幌”(帐蓬)内坐守，或达旦，或至戌时(19时-21时)后方可入室。这种摹拟性守夜形式，一方面说明民族传统习俗在当时仍有相当广泛的社会约束力，另一方面也反映出等级特权使贵族阶层逐渐摆脱旧俗的某些限制。崇德元年皇太极改元称帝以后;封建等级制度进一步趋向健全，守夜习俗也因死者身份的高低贵贱不同表现出更明显差异。皇太极去世时，宗室成员凡有封爵者无论男女俱集清宁宫前，固山额真、尚书以下官员及命妇分别集于崇政殿前和大清门外，前三日均不得回家，第四日起，王、贝勒、贝子及福晋等宗室贵族可归本府斋宿;部院官、闲散官等分别于本衙门及大政殿前斋宿，至第十八日方止。如按氏族社会时期治丧原则，这里的宗室贵族(大多为死者兄弟叔侄及配偶)，留在死者身旁守丧的时间应长于官员等外姓人或远支族人，但此时却允许他们先于他人回家，可见其守丧礼仪中起主要作用的因素已不完全是血缘关系亲疏，而是等级地位高低。原始习俗演化为封建礼制，这也是清入关前满洲风俗变异的趋向之一。

　　辍食与馈粥

　　从例(四)、(五)、(六)中可知，当时满洲人还有会丧者辍饮食之俗。即丧者家属数日内(一般为三日)不进饮食，这也是表示其哀痛至深的一种方式。实例中所涉辍食者多为逢其兄弟子侄之丧，父子之间亦应如此，因为他们都是血缘关系最为亲近之人。然而辍饮食尚非此项习俗的全部。前举第三例皇太极赴楞额礼(舒穆禄氏)之丧，回宫后又命人前往抚慰会丧的扬古利(楞额礼之兄)等诸家属，并“先送茶酒，复送小米饭”，命其食之。扬古利等接受后谢曰“臣等不敢违命忍饥不食也，遂望胭叩首而食”。据此，则“辍饮食”并非数日滴水不沾，粒米不进，只是饮食数量和质量较平日显著降低，而且多由异姓亲友送饭劝食，故与辍食相关联又有“馈粥”之俗。雍正元年(1723年)十月的一条“上谕”中对此俗解释甚明：“从前满洲遇有丧事，亲友馈送粥茶吊慰，......夫馈粥一事乃我朝满洲淳朴之俗。因其人笃于居丧，至废饮食，亲友恐其伤生，特馈粥糜，劝令少进”。皇太极送茶饭命扬古利等进食，即是按此俗而行，只不过表面有君臣赐受关系掩盖，体现得不似民间那样直观罢了。崇德以后，皇帝的独尊地位日益强化，这类尚存昔日平等色彩的君臣之间习俗性往来渐趋消失，而代之以皇帝居高临下的俯赐恩赏诸制。

　　二、人殉中的沿袭与限制

　　人殉是中外许多民族中都曾流行过的一种陋俗，主要盛行于原始社会后期至阶级社会初期。入关前满洲族正处于与此相当的历史发展阶段，因此人殉便成为其丧葬中格外引人注目的现象。

　　早在金初女真人中，即有“贵者生焚所宠奴埠，所乘鞍马以殉之”的葬俗，五个世纪以后满洲族中仍保留着祖先的人殉遗风，但在具体事象中却体现出相应的时代特色，就当时殉葬者和承殉者关系而言，不外乎“奴蝉殉主”和“妻妾殉夫”两种类型，且见诸记载的承殉者均为爱新觉罗氏宗室贵族。1603年努尔哈赤福晋(夫人)叶赫那拉氏去世，四婶女为之殉葬。1623年努尔哈赤同母妹去世，以二婶女从殉。此为奴蟀殉主之例。1626年努尔哈赤去世，大福晋乌拉那拉氏殉，另有阿济根、代因扎二妃从殉。1632年大贝勒莽古尔泰卒，侧福晋乌拉那拉氏殉。1639年贝勒岳论病段军中，运回沈阳安葬时其福晋殉之。均属妻妾殉夫之类。如就实质而论，“殉夫”也可以视为“殉主”的一种表现形式。因为在原始社会末期的父系家畏制时期，妻子也是丈夫私有财产的组成部分之一，夫妻关系事实上形同主仆关系，至于侧妃、房婶等妾腾身份者更不待言。这种父权制社会基础上形成的传统观念，在后金建立后并未因封建关系的出现而迅速发生转变，只是因为社会等级的划分较昔日复杂，一些具有“汗大福晋”(相当于后来的皇后)，“贝勒福晋”(相当于王妃)身份的妇女从夫殉死，人们多着眼于其他动因，而忽视传统习俗的延续效应。类似者尚有居官男子从殉之例。如皇太极去世后，侍卫安达礼、敦达礼二人赴殉。其实，尽管他们身为御前侍卫，社会地位和个人财产可能高于平民及中下级官吏，但对承殉者而言，其法律身份仍是“由微贱沐殊恩”的奴仆，循故俗从主殉死是顺理成章之事，所以，无论是福晋殉夫，还是侍卫殉君，都不过是在新的等级名称掩盖下的奴蝉殉主而已，与女真人殉旧俗并无本质区别。

　　从殉葬者意愿角度观察，清初史料中所载诸例可分为被迫和自愿两种情形。所谓被迫，即从殉者主观上并不愿随主或随夫同死，但在外力迫压下又不得不如此.属于这一类的多数是地位卑贱的奴婶。她们的生杀之权操纵在主人手中，一旦被选择为殉葬对象，便只有死路一条。另有一少部分人地位虽高于前者，但仍无法抗争民族传统习俗的强大势力，只得违心赴死。其最典型的例子是努尔哈赤大福晋乌拉那拉氏。《满洲实录》记载，因她“心怀嫉妒，每至帝不择”，努尔哈赤“留之恐后为乱阶，预遗言于诸王曰;俊吾终必令殉之”。至其卒，“诸王以帝遗言告后，后初迟疑未决，.诸王曰：先帝有命，虽欲不从不可得也”，她无奈，只得自尽。很显然，是具有强大习俗威力的“亡夫遗命”、逼使这位享有“国母”地位的大福晋舍弃人间富贵生活和三个幼子从夫殉死的。康熙时成书的《宁古塔纪略》叙清初满洲殉葬过程云：“男子死则必以一妾殉。当殉者即于生前定之，不容辞不容潜也。当殉不哭，艳妆坐炕上，主妇率其下拜而享之。及时，以弓弦扣环而损之。倘不肯殉，则群起而扼之死也”。可见被指定从殉之妻妾，是根本无法逃脱死亡厄运的。

　　所谓自愿从殉者，从表面看很似中原汉人的“烈妇殉夫”、“义仆殉主”，即殉葬者有继续生存的自由，但却自蹈死路。如莽古尔泰的二位福晋，.岳论福晋以及安达礼、敦达礼等。另据《清太宗实录》载：“雅荪素微贱，因叶赫兵临兀扎鲁城时有战功，太祖皇帝摺为大臣。宠任特优。太祖在时雅荪尝以殉葬自矢”，终虽未果，但也可视为一个例证。对此类情况，应当从两方面去认识。一些人是在复杂的背景下才产生这种“自愿”。如岳论福晋之殉夫，从有关当时情形的记载中看不到有任何强迫迹象，然而，该福晋之母为皇太极主要政敌之一哈达公主莽古济，1636年被处死福晋本人在崇德三年被岳论新纳的小福晋评告，罪应论死，虽经皇太极赦免，却仍遭软禁，不得与岳论会面，饱受生离之苦。，丈夫死后她面临的处境可想而知。在这种生不如死的景况中，从夫殉葬成为解脱苦难的最佳方式。皇太极另一政敌莽古尔泰死后的福晋殉葬，也暗伏类似因素。另一方面，我们也应该承认，当时的妻妾殉夫现象中，确实也包括一些心甘情愿为感情和谐之夫殉葬的妇女。因为在其传统观念中，夫妻恩爱，生死相伴是受舆论褒扬的一种荣耀。这也是金代女真贵族以所“宠”奴脾即娶幸姬妾为殉之俗从另一个侧面的表现。天聪六年莽古尔泰去世时，其侧福晋乌拉那拉氏欲殉，皇太极问“兄在日与尔不甚睦，何为欲殉”，意在阻之从死，但福晋答：“始固和好，因失礼于先帝方见疏。今安可背贝勒而独居”，遂入别室自尽。与汉人封建礼教下的“烈妇殉夫”相比，虽有许多相似之处，但满洲妇女中的自愿从殉同本民族中长期存在的人殉风俗密切相关，当时尚未受到其他观念的影响，所以仍是沿袭传统的结果。清太宗皇太极继位以后，满洲统治者因较多地受到汉人封建文化熏染，开始意识到本民族某些旧俗与新社会环境不适应，遂凭借政治权力对其加以限制。天聪八年二月，礼部奉汗谕对妻妾殉夫作出如下规定：“妇人有欲殉夫者，若系其夫之爱妻，许其殉夫，众将嘉之。若妻不殉而逼死房脾以代殉者，其妻论死。若非其夫相得之妻及其房蟀均不得殉。若违禁自殉则令部人弃其尸以喂犬，仍令其家赔女一口入官，有首告者则将首告之人准离本主，其夫族诸兄弟各坐以应得之罪”。其用意是在有限保留故俗的前提下，革除其中的野蛮时代因素。即只允许与丈夫感情亲密且自愿从死之妻殉葬，而对带有奴蟀殉主特征的妻妾殉夫概行严禁。崇德七年多罗贝勒杜度死后月余，有房婶自缴死。法司议：“诚欲殉葬当与贝勒同死，何以至剪发日久乃缴?明系为福晋所逼，福晋应论死”，可知此时逼迫妾腾代殉虽未根绝，但已在严厉取缔之列。

　　与限制妻妾殉夫相适应，满洲族中对此种行为的传统评价观念也在发生变化。崇德二年，皇太极得知一些妇女肆意虐待赐与其夫的朝鲜女子，异常震怒，宣称“此等妇人联必惩以从夫殉死之例”。本民族旧俗中“众将嘉之”之举，在这里成为宣判死刑的一种方式，与努尔哈赤指定乌拉那拉氏从殉相类。由此可见，某种习俗的消逝或改易，与人们相关观念的变化是同步的过程。

　　三、火葬、焚祭中的承袭与异变

　　火葬，在清入关前满洲族中是一种普遍采用的安葬方式，并不似蒙古、鄂伦春等族只适用于患传染病和凶死者。一般认为，满洲人实行火葬是受佛教影响所致，但我们还是应该更多地结合其生息环境来考察。明代女真人以狩猎采集为获取生活资料的主要手段。在采猎或作战过程中意外死于距居处较远之地，同行亲友为将其尸骨带回本氏族墓地安葬，便就地焚化，取未燃尽遗骨数块装入鹿皮袋中携归。朝鲜《李朝实录》记女真人“死者烧尸作灰，盛于布囊或裹革而去”即为其俗。雍正皇帝是笃信佛教者，但他叙述满洲人火葬习俗时却并未提及佛教，而说：“本朝肇迹关东，以师兵为营卫，迁徙无常。遇父母之丧，弃之不忍，携之不能，故用火代”。因此，满洲人火葬习俗的存在和变化，主要还是自然和社会环境影响所致。

　　1619年至1620年曾生活于后金统治区的朝鲜人李民宾，在《建州闻见录》中记当时后金丧俗云：“死则翌日举之于野而焚之。其时子孙族类咸聚会，宰牛马，或哭或食，蒙白二、三日除之”。火葬的过程很简单，显然是女真人中传承已久的本民族葬俗。进入明代辽东汉人居住区后，满洲人虽仍以火葬为主，但其仪式却已非于死之次日即举行，而是参照汉人葬俗，增加停丧，修造坟墓等环节，使去世至安葬(焚化)之间的期限较以前大为延长，尤以上层贵族为甚。努尔哈赤死后，于次日“安膺于沈阳城内西北角”，但此并非最后安葬，乃“修陵寝未成，奉太祖梓宫暂安沈阳城内”，至夭聪三年二月山陵工竣，方移梓宫入葬，火化当于是时进行。皇太极病逝后，梓宫暂安沈阳城西北新建殿内。，至周年之日妙须治元年八月初九日)，才举行葬仪埋入陵寝地宫，火化亦于此日。顺治初年，清政府对亲王以下官员出殡，火化的期限作出具体规定，即“和硕亲王亮，停丧于家，侯造坟完方出殡，期年而化。多罗郡王、多罗贝勒停丧五月出殡，七月而化。固山贝子以下、公以上停丧三月出殡，五月而化。......官员停丧一月出殡，三月而化。不许蹄定期，如在定期内出殡焚化者听”。其原则是官职越高，停丧、火化时间越长，应是从清入关前满洲人火葬习俗基础上整齐规范而来。至于满洲民间的火葬仪俗，虽亦受到停丧之制的影响，但期限一般较短，如《宁古塔纪略》所云“七七内必殡，火化而葬”。其焚化尸体的具体情形，以《黑龙江外记》所述较详：“人死焚尸而瘫旧熟葬”，“熟葬之法，异棺至郊野，置架上，请师举火。火炽尸起，挺而仆之。须臾肉尽，骨仅存，然后拾贮所谓挣匣中座之土”。此为是书作者光绪年间于齐齐哈尔地区满洲族中亲见，时代虽较晚，但作法甚原始，清初所行当与此无大异。

　　在实行火葬的同时，女真人很早就已有为死者焚烧祭物之俗，即《大金国志》中所谓“其祀祭饮食之物尽焚之”，金元时称为“烧饭”。按照原始人的思维，通过这种方式可将祭物送达死者，供其在“阴间”享用，还可以避免死者因物质欲望得不到满足而作祟干扰其家属族人。清入关前满洲族中，焚祭之俗仍普遍流行。特别是贵族之丧，逢初七(死后第七日)、满月、周年及其间清明节、忌辰(死者诞辰)、岁暮等日，其亲属都要在停丧或安葬之所举行祭奠仪式，焚烧祭物数量和种类视死者身份及其家庭状况而异。天命年间，多依女真旧俗以焚烧死者生前所用及家属备办的实物为主，而且由于掠获财物增加，焚祭也以数量多为尚。皇太极继位后，由于在新的社会氛围中对此项旧俗的认识产生了变化，遂着手对其所造成的社会财富浪费加以限制。天聪二年正月，太宗传谕：“我国风俗，殉葬播化之物过多，徒为靡费，甚属无益。夫人生则资衣食以为养，及其死也，以人间有用之物为之殉化，死者安用之乎?嗣后凡殉葬播化之物务遵定制，勿得奢费。此后又于天聪八年和顺治元年两次对官民焚祭衣物数量作出规定，还将焚物较多的大祭限定只许一次，其余祭典只许焚纸钱，将这项风俗逐步纳入制度化的轨道：

　　根据史籍中有关记载，清太宗时期满洲焚祭物品主要为以下几类：

　　(一)日用实物

　　以冠服为主。女真旧俗焚祭必用死者生前所服衣物，至此时又增加了官方对一些宗室贵宵及高级官员丧事的赏赐祭物。如天聪六年十二月和七年七月的两次祭奠莽古尔泰，焚物中有棉袄、皮袄、袍、衬衣、裤子及靴、帽、腰带等，其中一些分别注明“装入皮囊之旧衣物”或“官库财物”，即分属“自用”和“官赐”者，夭聪八年二月，颁布祭葬焚衣之例，规定“自贝勒以下牛录额真以上，凡有死丧者许焚冬衣、春秋衣，夏衣各三袭。庶人许焚冬衣一袭、夏衣一袭、春秋衣一袭”，可少于此数，不得超过，且只许用原有旧衣供焚，不得另制新衣，违者将受处罚。。顺治元年正月，又更定为“官民焚所服衣及随葬衣共五袭”，官减民增，数皆相等。除冠服被褥之外，焚祭的日用物品尚有死者生前所用弓箭、撒袋、鞍髻及官员仪仗用品等，数量、质量视其身份。

　　(二)用纸扎糊仿制的生活用品

　　后金进入辽沈地区前，文献中未见有女真人使用此类祭品的记载。纸张在女真故地属难得之物，其民间亦无扎糊纸活的专项技艺，故此应为受汉人影响而形成的习俗，其目的是用纸制品代替相应实物焚化，相比之下似较为节省，因而皇太极时期对此俗有提倡之意。天聪六年后金官员祭葬例中明文规定：管旗贝勒，议政贝勒去世赐纸万张，以下各级官员依次递减，至参将、游击一级赐纸八百张。，主要即供此项之用。这类物品中所用数量最多的是“褚币”、或称“冥锻”，即纸钱和金银纸制作的纸裸(元宝)，见诸记载的莽古尔泰、萨哈廉、岳论、袁妃、皇太极诸人之丧及努尔哈赤陵寝祭祀所用，每次少者纸裸五千、纸钱二万，多者纸裸二十万，纸钱十二万。其次为在整张纸上涂绘花纹色彩而成的“画缎”，文献中记载的几次多用一万张。此二种是以纸仿制币帛者。另一种是扎制成住宅、家具类的祭品，后世称之为楼库。如崇德四年四月初祭岳论时所用，有纸制楼子、库房、仓房、门房、金银纸柱，崇德八年祭祀皇太极时还加有纸制大帐、配帐、狮子、大门、柜屉、柜子、皮箱等。一般都是仿照死者生前住宅或按其身份制作。有供其在冥间继续享用之意。

　　(三)具有本民族传统信仰特色的祭品

　　主要有引幡、幡、佛花三种，以纸制为多，但与前一类祭品的区别，在于其并非仿制某种实物，而是反映满洲抬丧习俗和信仰习俗之物。所谓引幡，亦称“领魂幡”或“丹施”，是满人办丧事必用之物，清代有“满用丹旐，汉用铭旌”之制。民间所用引蟠多以条状红布为之，逢丧之日起悬于宅门前木架上，男左女右，朝挂暮收。其原始功用是做为治丧之家的一种标记，以免不知情者冒然入宅逢丧事而不吉。出殡时以此幡为丧队引领，安葬后或焚之或妥善保留，祭奠所焚引幡或以纸制，多只用一个。祭品中另一种称“幡”者，以纸为之，有时亦称“剪幡”，似类于“挂签”，满洲民间于年节或祭祖时常用，寓求吉祈福之意。祭奠仪式中以其悬于祭所周围，故用量略多，一般为五十个左右，较隆重的大祭用一百个。“佛花”又称“求福柳枝”，系以柳树枝上贴彩色纸条或布条制成，满洲人清明节祭奠时将其插于坟顶，民间俗称“佛头”或“佛陀”，是满洲祭祀活截中最常用的祈福之物。焚祭用量亦为常祭五十个，大祭一百个，与剪帽相等。此外，焚祭时尚有用纸制佛塔者，亦与祈福有关。天聪六年皇太极曾说：“世俗多用纸为楼塔，上造佛像，焚化以资冥福，甚非所宜”，遂命永行禁止，但直至崇德年间(如岳论、皇太极之丧)仍见于祭仪中。

　　上述三类物品，祭莫时均需通过焚化“送达”死者，其仪式也很有特色。先将纸制塔、楼、佛花、蟠、纸钱、纸裸等悬挂于祭所四周，参祭者奠酒、行礼，宜读祭文后，死者亲属(一般为本家族兄弟)引领驮载生前遗物和其他祭品的马匹、骆驼绕行一周，复行礼致祭，然后将悬挂的纸钱等取下，行礼后一并焚烧。

　　如果我们将上述满洲火葬、焚祭习俗与《北史•突厥传》以及《大金国志•初兴风土》中同类记载相对照，可以看出它是骑射民族中沿袭已久的古老遗风。只是在进入不同的自然和社会环境之后，其原始功能成分渐趋减弱，而带有封建文化色彩的礼仪性日益增强，但习俗的外部形式仍保持着本民族的传统特征。

　　结束语

　　综合以上三个部分的叙述，我们可以得出如下一些认识。清入关前满洲族丧葬习俗，是女真传统习俗接触汉文化后的变化形态。它与其民族政治、经济各方面的演化具有适应性和一致性，又是在女真传统文化体系基础上，对汉文化影响排斥、接受和修正综合后逐步形成的。在此过程中，虽然有本民族民间自发改易的因素，但主要却是满洲统治者依靠政治权力进行的调整和变革。这一时期的习俗，既保留其旧文化的民族性，又掺入新时代的封建特征，区别于明代女真社会原始风貌，也不同于当时汉人的世俗民风，而与新形成的满洲共同体相适应，因此，应当视其为满洲风俗的早期形态。

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